Descartes, Spinoza

18.tétel: Descartes, Spinoza

Ø  Az első igazán újkori filozófusnak általában René Descartes-ot (latinosan Cartesius, 1596-1650) szoktuk tekinteni. A katolicizmust a modern világhoz nagymértékben alkalmazó jezsuiták híres la-flèche-i kollégiumában tanult (és persze az új műveltségeszményt fogalmazza meg akkor, amikor az igazság kutatása szempontjából haszontalannak ítéli itteni tanulmányait); ezután Párizsban folytatott matematikai tanulmányokat, majd 1617 és 1621 között hadmérnök-tisztként részvett a harmincéves háborúban. Utána előbb Párizsban, majd 1628-tól 1640-ig a vallási türelméről híres Hollandiában élt. Élete utolsó időszakát végül Krisztina svéd királynő stockholmi udvarában töltötte. Legismertebb filozófiai műve, az Értekezés az ész helyes vezetésének és a tudományos igazság kutatásának módszeréről. Szakítva a kor szokásaival, nem latinul, hanem franciául íródott. További jelentős művei: latinul az Elmélkedések a metafizikáról és A filozófia alapelvei majd ismét franciául A lélek szenvedélyei.

Ø  A filozófia, elsősorban a megismerés problémáit - bár azok tömören benne foglaltatnak az Értekezésben is - a legrészletesebben Elmélkedések a metafizikáról című munkájában tárgyalja. A mű hat elmélkedést tartalmaz:

Ø  Azokról a dolgokról, amelyeket kétellyel illethetünk.

Ø  Az emberi elme természetéről és arról, hogy könnyebben megismerhető, mint a test.

Ø  Isten létéről.

Ø  Az igazságról és a tévedésről.

Ø  Az anyagi dolgok lényegéről és újra Isten létéről.

Ø  Az anyagi testek létezéséről és az ember lelkének és testének különbségéről.

Ø  Az Elmélkedésekben Descartes nem készen tárja elénk az igazságot: a szerző mintegy együttes gondolkodásra invitálja olvasóját, s beszámol a kételyekkel és bizonytalanságokkal szegélyezett útról, amelyen járva eljuthatunk az igazsághoz.

Ø  Mi a garancia ugyanis arra, hogy a megtapasztalt jelenségek valóban azok, amiknek tapasztalatunk mutatja őket?

Ø  Az első két érv segítségével tapasztalataink hitelessége tehető kétségessé, a harmadik pedig egy elvileg lehetséges értelmi csalódásra utal. Ám Descartes nem azért illeti kétellyel az emberi ismereteket, hogy a világ megismerhetetlensége mellett érveljen, mint a szkeptikusok, hanem azt kutatja, létezik-e vajon olyan ismeret, amely már nem illethető kétellyel. A filozófusnak az a feladata, hogy a világra vonatkozó ismereteit - amelyeknek építményét a módszeres kételkedéssel lebontotta - a biztosnak talált ismeret evidenciája alapján, tehát most immár mint minden ismeret fundamentumára alapozva, újra fölépítse.

Ø  Descartes filozófiájában a szkeptikus kételkedés tehát csak módszerbeli eszköz („doute méthodique” = módszeres kétely) a megismerés tökéletesen biztos alapjainak fölkeresésére; a világ pedig az értelem elvei által olyannyira áthatott, hogy abban végül is otthonosan létezhetünk, jóllehet, mint Descartes írja, csakis gondolataink vannak egészen hatalmunkban. Mindenben kételkedhetünk, de önmagunkról, legalábbis magunkról mint gondolkodó szubsztanciáról, közvetlenül bizonyos ismereteink vannak. A lélek, a gondolkodó szubsztancia radikálisan különbözik a testi dolgoktól, mert a világban két szubsztancia van: a test és a lélek, s valamennyi test a kiterjedt szubsztancia, valamennyi lélek pedig a gondolkodó szubsztancia része. Az ilyen filozófiai felfogást (metafizikai) dualizmusnak nevezzük. A dualista felfogásnak két alapproblémája van: ha a test és a lélek olyannyira különböznek egymástól, hogy sem nem hatnak egymásra, sem nem szenvednek el hatásokat egymástól, akkor egyrészt hogyan mehet végbe a megismerés, másrészt hogyan magyarázható az ún. affektusok (a lélek érzelmi-indulati rezdülései) és a testi jelenségek együttes illetve párhuzamos jelentkezése.

Ø  Ám Descartes tulajdonképpen azt is megmutatja, hogy az anyagi-testi világ végül is nem idegen a gondolkodó szubsztancia számára. Az anyag lényege a kiterjedtség: a fizikai viszonyok Descartes szerint végső elemzésben geometriai viszonyokra vezethetők vissza. A matematikus és fizikus Descartes az anyagi világ minőségi sokféleségét egyetlen minőségre, a kiterjedésre gondolja visszavezethetni, a fizikai viszonyokat geometriai viszonyokban oldja föl, s ezzel a matematikai világmegértés és végül egy „matematikailag megalapozott morál” elől minden akadályt eltávolít. Az anyagot a matematikai gondolkodás korlátlanul átjárhatja: az anyag, a res extensa (kiterjedt dolog) így nem lesz idegen végül a léleknek, a gondolkodó szubsztanciának, a res cogitansnak (gondolkodó dolog). Ezért, mint Descartes írja, „elég a lehető leghelyesebben gondolkodni, hogy a lehető leghelyesebben cselekedjünk”.

Ø  A matematikai igazságok, mint Descartes mondja, „tisztán és határozottan” (clare et distincte) beláthatók, és amit tisztán és határozottan belátunk, azt nem illetheti kétely. Hiszen ítélőképességünket Istentől kaptuk, és Isten nem akarhatja, hogy e képesség még helyesen alkalmazva is minduntalan tévedésekhez vezessen. Hogy azonban Isten létezik, ez Descartes számára nem magától értődik; s az istenbizonyíték kiindulópontjául nála nem a külső természet valamiféle harmóniája szolgál (mint Aquinói Tamásnál), hanem - mint annakidején Ágostonnál - Isten eszméje, ideája. Pusztán azáltal, írja Descartes, hogy én létezem, és hogy magamban egy „legtökéletesebb lény”, azaz Isten ideáját hordozom, világos, hogy Istennek léteznie kell - ugyanakkor az én megléte maga is bizonyításra szorul.

Ø  Ami az utóbbit illeti, ez a bizonyítás Descartes filozófiájának talán leghíresebb eleme. A kortársak közül is már többen bírálták logikai fogyatékosságait, de az érdekes valójában nem is maga a bizonyítás, mint inkább annak előfeltevései. Eszerint, írja Descartes: „Elhatároztam, hogy felteszem: mindazok a dolgok, amelyek valaha is bejutottak elmémbe, nem igazabbak, mint álmaim csaló képei. De csakhamar láttam, hogy mialatt így mindent hamisnak akartam felfogni, szükségképpen kell, hogy én, aki ezt gondolom, legyek valami. S mivel észrevettem, hogy ez az igazság: gondolkodom, tehát vagyok ['cogito, ergo sum'], olyan szilárd és olyan biztos, hogy a szkeptikusok legtúlzóbb feltevései sem képesek azt megingatni, azért úgy gondoltam, hogy aggály nélkül elfogadhatom a filozófia amaz első elvének, amelyet kerestem.” A társadalomtól, melynek életét éli, melynek nyelvét beszéli, melynek gondolatait gondolja, az egyén az újkori individualizmus viszonyai között olyannyira elidegenedett, hogy a külvilág létezése, így a többi ember létezése is filozófiai problémává lesz; és az egyén oly magányosnak érzi magát, hogy még önmaga létezésében is kételkednie kell: csupán mint gondolkodó lény lehet bizonyos önmagában.

Ø  Az érvvel Descartes tulajdonképpen visszanyúl Ágostonnak egy hasonló, bár nem ennyire radikális gondolatához, hogy ti. a kételkedés aktusa már egy kételkedő (azaz: gondolkodó) tudat létezésére utal. Az a bizonyosság, amely tehát már nem illethető további kétellyel, az öntudat evidenciája. Mivel Descartes, Ágostonhoz hasonlóan, valamennyi mentális aktus gyűjtőneveként a „gondolkodás” kifejezést alkalmazza, azt a fölismerést, hogy a kételkedés mentális aktusa a kételkedő tudat létére utal, általános formában a föntebb említett „Gondolkodom, tehát vagyok” tételben fogalmazza meg. E tétel voltaképpen úgy értelmezendő, hogy „Gondolkodom, tehát gondolkodó lényként létezem”. Vagyis a testem létezésére ebből nem következtethetek, csupán öntudatom létezésére. Kérdés mármost, miként lehet az öntudat evidenciájának tételét a külvilágra vonatkozó ismereteink alapjává tenni. Descartes erre a kérdésre lényegileg úgy válaszol, hogy mindaz, amit ugyanolyan „tisztán és határozottan” ismerek meg, mint öntudatom tényét, igaznak tekinthető.

Ø  Tiszta és határozott ideákat azonban a szemléletből egyáltalán nem nyerhetünk: legfontosabb és biztos ideáink Descartes szerint velünkszületettek. Szűkebb ismeretfilozófiai értelemben éppen ez, az alapvető ideák velünkszületettségének tana jelenti a descartes-i racionalizmust. A szubjektum a világgal nincsen közvetlen, érzéki kapcsolatban: a világot gondolatilag ragadja meg, úgy, hogy annak meglétére és mivoltára az önnönmagában észlelt ideák illetve felszínes érzéki benyomások alapján következtet. Amikor például egy darab viaszt tekintünk, könnyen azt hihetnénk, mondja Descartes, hogy pillantásunk magát a viaszt veszi észre. A köznyelv, a mindennapi szóhasználat vezet itt félre bennünket: „Tudniillik azt mondjuk: magát a viaszt látjuk, ha ott van, nem pedig: a szín és az alak alapján úgy ítélünk, hogy ott van. És ebből legszívesebben mindjárt arra következtetnénk, hogy tehát a viaszt a szem pillantása és nem egyedül az értelem belátása által ismerjük meg. De ekkor véletlenül” - és Descartes fejtegetése itt árulkodóan érdekes fordulatot vesz - „ablakomon át embereket látok az utcán menni, akikről ugyancsak, pontosan mint a viaszról, azt szoktam mondani: látom őket, holott semmit sem látok, csak kalapokat és ruhákat, melyek alatt gépek is rejtőzhetnének.” Embertársaim persze nem gépek: ám ez nem közvetlenül nyilvánvaló, ehhez a fölismeréshez is csak Isten-vezette gondolkodásom segít hozzá. Ha az emberben nem lakna lélek, éppoly gép lenne, mint az állatok: „Ezek a működések (lélegzés, táplálkozás, érzékelés stb.) ebben a gépezetben (szervezetben) csupán a szervrendszernek természetes következményei, egészen úgy, mint az órának vagy bármely más kerékrendszernek a mozgása”. Az ember természetének antropológiai és a mások szellemének tudatfilozófiai problémáját, az újkori filozófia e két alapvető kérdését Descartes úgy oldja meg, hogy mind az ember és a gép, mind az ember és az állat különbségének vizsgálatakor a nyelvi képességre hivatkozik. Az antropológiai és a tudatfilozófiai probléma összefügg egymással, hiszen arra a kérdésre, hogy miben különbözik tőlünk egy testi szerveiben hozzánk hasonló automata, az a válasz, hogy a gépnek nincs tudata, ami viszont felveti azt a további kérdést, hogy ezt milyen alapon dönthetjük el, vagyis milyen alapon vitatjuk el egy hozzánk hasonlóan megépített és hozzánk hasonlóan viselkedő géptől a tudatot. Általánosítva: milyen kritériumok segítségével igazolhatjuk azokat az állításokat, amelyek mentális állapotokat tulajdonítanak másoknak (vagy amelyek a mentális állapotokat elvitatják másoktól)? A gépekre vonatkozóan Descartes kritériumokat mondd el. Tehát az első kritérium nyelvi (bizonyos fajta nyelvhasználat megléte), a második pedig viselkedési (a cselekvési módok bizonyos értelemben vett egyetemessége). Descartes e két kritériumra hivatkozik akkor is, amikor az állatok és az emberek különbségét taglalja, leszögezve, hogy az állatoknak ugyanúgy nem tulajdoníthatók mentális állapotok, mint a gépeknek. „Mert nagyon figyelemreméltó, hogy nincs az a tompaeszű és ostoba ember, [...] aki ne tudna különböző szavakat úgy összeilleszteni, és belőlük oly beszédet szerkeszteni, hogy ezzel gondolatait meg tudja értetni másokkal.” Ellenben az állatok, még ha vannak is hangképző szerveik: „De mégsem tudnak hozzánk hasonlóan beszélni, azaz nem tudják tanúságát adni annak, hogy gondolják is azt, amit mondanak. [...] Ez pedig nem azt bizonyítja csupán, hogy az állatoknak kevesebb eszük van, mint az embereknek, hanem azt, hogy egyáltalán nincs eszük.” A nyelvi képesség ugyanis abban áll, hogy a szavakat különféleképpen vagyunk képesek kombinálni, vagyis Descartes szavaival: „elrendezni”, „összekapcsolni”, „összeilleszteni”, „szerkeszteni”. Az embernek az a megkülönböztető jegye, hogy szókapcsolatokat (mondatokat) alkot. Az új mondatok alkotásának képessége magában rejti, hogy egy nyelv mondatai potenciálisan végtelenek: elvileg végtelen számú mondatot vagyunk képesek megalkotni és megérteni.

Ø  Ugyanakkor a nyelv Descartes szerint csupán ismérve, de nem feltétele a léleknek. A beszéd során kifejezzük gondolatainkat, de a nyelv másodlagos a gondolkodáshoz képest és nem feltétele annak. Az egyén - mindaddig, amíg nem lép társadalmi érintkezésbe, és így nem szorul gondolatainak közlésére - tökéletesen megvan nyelv nélkül. A cogito-argumentum fényében az egyén tudattartalmai, az ideák: privát természetűek. Vagyis csak az egyén számára hozzáférhetők, az egyén számára viszont teljes bizonyossággal hozzáférhetők, mégpedig úgy, hogy introspektív megjelenítésükhöz nincs szükség külső támaszra, publikus nyelvi eszközökre. Descartes számára az innátizmus koncepciója biztosítja, hogy az ideák rendje és a nyelv is egyetemes elveken alapuljon. „A következtetésben pedig - mondja - nem a neveket, hanem a nevekkel jelölt dolgokat kapcsoljuk össze. [...] Hiszen ki vonná kétségbe, hogy egy francia és egy német levonhat következtetéseket ugyanazon dolgokról, annak ellenére, hogy teljesen különböző neveket használnak?” Descartes itt azokat az eltérő hangsorokat érti különböző szavakon, amelyeket az egyes népek ugyanazokhoz az ideákhoz társítanak. A nyelvek különbsége a szavak hangalakjában van, s nem vonja maga után az ideák különbségét.

Ø  Az újkori metafizika kiteljesítését Spinoza és Leibniz filozófiája jelenti. A szubsztancia problémája náluk a legkidolgozottabb: felfogásuk két, egymást kiegészítő ellentétes pólust képez, habár a végső szubsztancia mindkettőjüknél, formálisan, azonos.

Ø  Benedictus Spinoza (1632-1677) szubsztanciája, amint azt Etika, geometriai módon bizonyítva (megjelent 1677-ben, de már a szerző halála után) című főművében kifejti: „Isten vagy a természet”, mely egyetlen és végtelen, s nem lehet teremtett, hiszen a szubsztancia éppen az, ami önmagának oka. Ennek a szubsztanciának végtelen sok attributuma (lényegétől elválaszthatatlan tulajdonsága) van, habár mi csupán kettőt ismerünk: a kiterjedést és a gondolkodást. Az emberben a két attribútum együtt nyilvánul meg, mégpedig az ún. pszichofizikai paralelizmus elve szerint: „a képzetek rendje és kapcsolata ugyanaz, mint a dolgok rendje és kapcsolata”. A szubsztancia modusainak (lényegétől elválasztható tulajdonságainak) száma is végtelen; ilyen móduszok a természeti világ dolgai, s ilyen például a mozgás is. A világban minden szükségszerű, ez magára Istenre is vonatkozik: „Minden, amit úgy fogunk fel, hogy Isten hatalmában van, szükségszerű.” A szabadság: a fölismert szükségszerűség, a szenvedélyeink fölötti uralom. A politikában a demokrácia, az erkölcsben a szubsztanciával való teljes azonosulás, „Isten értelmi szeretete” testesíti meg a szabadságot és az erényt, s ezzel együtt a boldogságot: mert a boldogság nem az erény jutalma, hanem ez maga az erény. Élete megfelelt filozófiájának: a zsidó egyházból kiátkozott Spinoza, aki ezt követően egy kisebb protestáns közösséghez csatlakozott, erkölcsi függetlenségét lemondással és áldozatokkal vívta ki: az egyetemi meghívásokat visszautasította, mivel úgy vélte, azok mindenképpen korlátoznák gondolkodási és tanítási szabadságát, s ehelyett optikai üvegek és gyémántok csiszolásából élt.

Ø  Spinoza főművének, az öt részből álló Etikának valójában csak az utolsó három része foglalkozik ténylegesen etikával. Elméletének sajátos vonása, hogy az erkölcsi élet területét nem állítja szembe a természettel, hanem a természet részeként szemléli. A mű harmadik része az indulatok (latinul: „affectus”-ok) eredetét és természetét tárgyalja. Ezeknek ismerete híján ugyanis nem tudnánk megérteni az emberi természetet, és a helyes emberi magatartás éppen az indulatok megfelelő kezeléséből áll. Az indulatok (például a szeretet, gyűlölet, remény, félelem stb.) három alapindulatra vezethetők vissza; ezek: az öröm, a szomorúság, a kívánság. Az öröm és a szomorúság indulata természetes tevékenysége az emberi léleknek. Ám a filozófiailag képzetlen ember úgy gondolja, hogy ezt a két indulatot olyan külső tényezők (személyek, tettek, események) ébresztik benne, amelyek fölött neki nincsen hatalma. Az öröm és a szomorúság tehát olyan indulatoknak látszanak, amelyekben nem tevőlegesen veszünk részt, hanem elszenvedjük őket. Ezért Spinoza ezt a kettőt passzív indulatnak, azaz szenvedélynek nevezi. Az örömnek és a szomorúságnak többféle megnyilvánulási formája van: ilyen például a szeretet és a gyűlölet, a vonzalom és az ellenérzés, a remény és a félelem stb. Mivel a szenvedély mindig valaminek az elszenvedése, egy szenvedély ébredésének kettős oka van: maga az ember, akiben a szenvedély ébred, valamint az a külső dolog (személy vagy tárgy), aki vagy ami szenvedélyt ébreszt bennünk. A kívánság ellenben mindig aktív indulat, sohasem szenvedély. A kívánság Spinozánál ugyanis a törekvés, ösztön, vágy és akarás összefoglaló elnevezése. Ez a kívánság nem valamely külső tárgyra irányuló, hanem az ember saját létének fönntartására irányuló törekvés. Ezért a kívánság végső soron az ember lényegével azonos.

Ø  A negyedik rész az indulatok erejéről és az emberi szolgaságról szól, s ez foglakozik az indulatoknak az emberre gyakorolt hatásával.

Ø  Az értelem Spinoza szerint az a képességünk - olvassuk az ötödik részben az értelemről és az emberi szabadságról -, amelynek segítségével szenvedélyeinket legyőzhetjük. Ehhez tiszta és határozott képzetet kell alkotnunk róla. Miben áll ez? Spinoza szerint a szenvedélyt megérteni annyi, mint fölismerni a külső okot, amely kiváltotta. Ha pedig fölismertük, akkor ki tudjuk kapcsolni ezt az okot. Ha például Péter azt tapasztalja, hogy Pál gyűlölettel van iránta, akkor Péterben a viszontgyűlölet szenvedélye ébred Pál iránt. De ha tiszta és határozott képzetet alkot erről a szenvedélyes indulatáról, akkor le tudja győzni, a következő megfontolás segítségével: egy ember felém irányuló gyűlöletét szeretettel kell legyőzni, nem pedig viszontgyűlölettel megtorolni.